明道与适用：明初儒者的文学观念

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明道与适用：明初儒者的文学观念


来源：中国社会科学报　杨万里　


受元代理学“流而为文”之影响，明初诸儒也喜好游艺与谈文，尤以刘基、宋濂、方孝孺等人最具代表性。由于处在易代之际，他们以文明道、立政的诉求比较强烈。其策略是揭明文之大用，树立理想之文的典范，为学文之士指出向上一路。他们对文学功用的标榜又是从阐发文之大义开始的，在继承理学文艺思想的基础上，又吸收刘勰等专业文论家的看法，形成了包含多重序列的大文观念。这不仅深刻影响了明初的文学思潮，对我们当下充分认识中国文学的传统特征也是一种有益的镜鉴。


文岂易言哉


为了以文行道经世，明初诸儒率先要做的就是为文正名。他们不仅提出条理明粲者即为文的主张，而且构架出天文、地文、万物之文和人文的宏大体系，彰显了文之大用。


《说文解字》曰：“文，错画也，象交文。”精通字学的明初诸儒论文也多沿其本义。宋濂《讷斋集序》云：“凡天地间，青与赤谓之文，以其两色相交，彪炳蔚耀，秩然而可睹也，故事之有伦有脊，错综而成章者，皆名之以文。”理学人士论文似乎更注重由交错引申出的条理之义，因为由此可推及天理秩序和道德伦理。与著于典册之文相比，理学家更喜欢揭橥无形之文的存在意义，如朱熹《读唐志》认为，圣贤之心即为道心，无论载诸文字还是见诸行事，“无所适而非文也”。这对明初诸儒有深刻影响，曹端在解释周敦颐“彼以文辞而已者，陋矣”一句时，即引述了朱熹的这段话。薛瑄《读书录》中也多次言明了无处不在之文：“推之天地之间，凡有条理明粲者，无往而非文，又岂特见于文辞言语者然后谓之文哉！”道通万物，天地之间无往而非道，则无往而非文。


那么，粲然条理之文具体有哪些类型呢？对此，宋濂等人每每发出“文岂易言哉”的感慨。他们习惯将宇宙分为“天、地、人、物”四端，有时也简化为“天、地、人”三才，其所谓文亦往往与此对应。宋濂在《华川书舍记》中列出了天文、地文和人文三种类型：“日月照耀，风霆流行，云霞卷舒，变化不常者，天之文也；山岳列峙，江河流布，草木发越，神妙莫测者，地之文也。群圣人与天地参，以天地之文发为人文。”实则万物之文亦蕴含于天地之文中，薛瑄说：“日月星辰之照耀，太虚云物之斑布，草木之花叶纹缕，鸟兽之羽毛彩色，金玉珠玑之精粹，此又万物之文也。”（《读书录》卷六）他不仅在天地之文中析出了万物之文，还从人文中分出了“人伦日用之文”和“万事之文”，与布于典册之文共同构成了人文的三大体系。


宋濂还曾专门撰写《文原》一文揭明其所谓文之大义，他将人文溯源于伏羲仰观俯察而成的卦爻，并认为从生活器物到礼乐刑政、师旅征伐等事，皆取象天地之文而成，具体可分为“邦之文”“庙之文”“官之文”“乐之文”“礼之文”“兵之文”“政之文”“刑之文”等（《讷斋集序》），后来为广大教化而有了辞翰记载之文。


针对子游、子夏以文学名世的说法，宋濂等人多次予以辨析。《文原》上篇说：“昔者游、夏以文学名，谓观其会通而酌其损益之宜而已，非专指乎辞翰之文也。”认为子游、子夏之文主要就其精通典章、周旋中礼而言。方孝孺也以“明乎圣人之道，通礼乐宪章之奥”（《与郑叔度八首》其三）来解释子游、子夏之文。曹端在述解《通书·文辞》时，即援引《二程遗书》之语：“孔门游、夏称文学，亦何尝秉笔为词章也。且如‘观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下’，此岂词章之文也？”他们反复为子游、子夏之文正名，为的是断绝学文之士欲依托圣贤人物将辞翰之文合理化的意图，从而倡导经天纬地之文。


于是在《文原》上篇结尾处，宋濂振臂高呼：“呜呼！吾之所谓文者，天生之，地载之，圣人宣之，本建则其末治，体著则其用彰，斯所谓乘阴阳之大化，正三纲而齐六纪者也，亘宇宙之始终，类万物而周八极者也。”可见文之义大，文之用亦大。


六经何以谓之“至文”


宋濂《灵隐大师复公文集叙》提出，洛阳花为“植物中之至文者”，岐阳凤为“动物中之至文者”，而圣人之文则是人文中的至文，其特点是：“斡天地之心，宰阳阴之权，掇五行之精，无巨弗涵，无微弗摄，雷霆有时而藏，而其文弗息也；风云有时而收，而其文弗停也；日月有时而蚀，而其文弗晦也；山崖有时而崩，而其文弗变也。”圣人之文载于典册即为六经，之所以被奉为理想的至文，主要有以下原因。


其一，作为圣学元典，六经具有载道明理之功。如刘基推崇“立言以明道”，并说：“圣人作经以明道，非逞其文辞之美也，非所以夸耀于后世也。”（《送高生序》）圣人之文之所以是至文，还与其从道中流出、未尝有意为文的生成方式有关。宋濂认为，圣贤之志不在文，却因道之所充而不得不外发为六经之文。既然无一强言之辞，那么无故加片辞则为多，随意减一言则为略，此是至文的表达境界。如此，与其说是圣贤之文，不如说是圣贤之道：“圣贤之道充乎中，著乎外，形乎言，不求其成文而文生焉者也，不求其成文而文生焉者，文之至也。”（《文说》）方孝孺论文亦提倡“文与道相表里，不可勉而为”（《与舒君书》），又谓圣人之言“上足以发天地之心，次足以道性命之源，陈治乱之理，而可法于天下后世”（《与郭士渊论文书》）。薛瑄《读书》二录中也多有类似主张：“圣人之言，皆自天理中流出，所以为‘载道之文’。”“圣贤之文，自道中流出，如江河之有源，而条理贯通。”这些均脱胎于朱熹的文道观。


其二，正因有至道存焉，故衍生出了六经的立政经世之用。宋濂在《徐教授文集序》中盛赞六经之文，认为圣贤会通天地之道，将其显于六经，道之大用即转移到六经中来，因而本诸经可建成施政治民的大中之道，实现化成天下之功。他甚至认为，圣人著述初衷就是记载其“平昔不及设施者”，其《讷斋集序》如此解读各部经典：“阴阳变易之义则系于《易》，治忽几微之由则定于《书》，成教厚伦之道则删于《诗》，尊王贱霸之略则修于《春秋》，辨叙名分、悦和神人之方则见于《礼》《乐》。岂徒示夫空言为哉？”圣人之文本于忧世之志，贵在彰明政教之用，故又可称为古之“治具”：“古人之所谓文者，治具也，经籍之所载者，载此而已，非若后世侈靡之文也。”何谓治具？方孝孺《杂诫》云：“古之治具五：政也，教也，礼也，乐也，刑罚也。”将经籍所载之文视为治具，或“钦天勤民，明物察伦之具”（宋濂《曾助教文集序》），均体现了儒士以文经世的崇高意识，与“抽媲青白，组织华巧”的侈靡之文有云泥之别。


其三，六经各备文之众法，可谓后世文学之渊薮。古人论文皆有强烈的宗经意识，明初诸儒亦是如此。一者，圣人之文包蕴万有，可以垂范后世。宋濂《白云稿序》赞六经之包容性说：“夫经之所包，广大如斯，世之学文者其可不尊之以为法乎？”方孝孺《与郭士渊论文书》则谓圣人之言“垂之愈久而无弊，是故谓之经。立言者必如经而后可”。二者，后世文体与为文之法皆从六经中来。宋濂《白云稿序》先是转述刘勰之言：“论说辞序，则《易》统其首……纪传文檄，则《春秋》为之根”，随即补充了自己的见解：“为此说者，固知文本乎经，而濂犹谓其有未尽焉。何也……错综而推，则五经各备文之众法，非可以一事而指名也。”刘勰将后世文体的源头分别对应到各部经典，而宋濂则认为诸经皆备文之众法，既巩固了六经作为文学本源的整体地位，也丰富了各部经典自身的文学内涵与价值。


明道之文与适用之文


须知唯有不世出之才，先立乎圣人之德，然后方可为天道性命立言，但此种人物毕竟凤毛麟角。那么，六经以下何种文字可学、可作呢？


宋濂59岁时所作《赠梁建中序》，主张将文分为三等。“上焉者之事”是有德者之言：“昔之圣贤，初不暇于学文。措之于身心，见之于事业，秩然而不紊，粲然而可观者，即所谓文也。”此处所谓“圣贤”，主要指圣人或极致接近圣人之人。此等文除六经外，也包括得圣人“心髓”的宋代理学诸子。宋濂在《华川书舍记》中发出“文日以多，道日以裂，世变日以下”的感慨，而要想扭转此局面，须从重建文统、树立典范做起。他认为，圣人以下，当首推周敦颐、“二程”、张载、朱熹五子之文能“完经翼传”，甚至堪与圣人之文相比肩：“观五夫子之所著，妙斡造化而弗违，百世以俟圣人而不惑。斯文也，非宋之文也，唐虞三代之文也，六经之文也。”（《始丰文稿序》）经其鼓吹，程朱一派之文从诸子中脱颖而出，升入至文行列。


第二等是贤者之文：“优柔于艺文之场，厌饫于今古之家，搴英而咀华，溯本而探源，其近道者则而效之，其害教者辟而绝之，俟心与理涵，行与心一，然后笔之于书，无非以明道为务，此中焉者之事也。”此等文主要指那些未脱圣道轨辄之文，既指韩、欧等古文家之文，也包括扬雄、王通等人之文。在有些语境中，明道之文实低于载道之文，如方孝孺《张彦辉文集序》说：“道与文俱至者，其惟圣贤乎！圣人之文著于诸经，道之所由传也。贤者之文盛于伊洛，所以明斯道也。”曹端对二者也有辨析：“盖自七篇绝笔，而载道之文不作，若汉董‘天人三策’、唐韩《原道》一篇，仅可卫道而已，谓之载道则未也。”（《通书述解》）“载道”是将天地之道昭示于文，而“明道”“卫道”则是阐释圣人文义以羽翼之。不过，要想契合圣人之心绝非易事，故合乎道者亦堪称贤人之文，其地位甚至高于史家之文。


第三等则是属于“下焉者之事”的辞翰之文。此等文徒务驰骋文句，忽道之所存。宋濂基于自己的创作经验，勉励梁建中要志于圣人之道，学为圣人之文，但现实是至文不易得，大多“沦于下焉者”，能创作明道之文已是难得。方孝孺《与郭士渊论文书》说：“然而犹足以名世者，其道虽未至，而其言文，人好其文，故传。其言虽不文而于道有明焉，人以其明道，故亦传。二者俱至者，其传无疑也。二者俱不至者，其不传亦无疑也。”据此，后世之文又可分四级：有道有文、明道无文、有文无道和无文无道，前三者俱可传，而前两者尤为可取。所以，明道之文也就是秦汉以下的“讲论”之文，亦可学、可作。


宋濂又从治教政令等角度提出“适用之文”的概念。他在《曾助教文集序》中首先宣扬三代之文“大而开物成务，小而褆身缮性”的功用，然后提出：“文之为用其亦溥博矣乎！何以见之？施之于朝廷则有诏、诰、册、祝之文……虽未造于至文之域，而不愧于适用之文矣。”针对各种文体，他提出“严体裁之正调”的原则，就是要从价值追求上将之规引到理想的适用之文中来。方孝孺《答王秀才书》也说：“凡文之为用，明道立政二端而已。道以淑斯民，政以养斯民。”这是对文之为用的总体概括，也是对后世之文的最低要求。适用之文虽在至文之下，但“上而朝廷，下而臣庶，皆资之以达务”（宋濂《欧阳文公文集序》）。以“横渠四句”拟之的话，圣人之文“为天地立心，为生民立命”，明道之文“为往圣继绝学”，适用之文则“为万世开太平”，三者共同构成了明儒的人生志向和文学理想。


总之，明初诸儒宣扬文之大义和大用，维护六经作为至文的权威，凸显明道之文和适用之文的地位，而将徒求悦人之文置于末端，其努力构建的人文秩序，引领了明初的文学思潮。这也启发我们：首先，中国古代圣贤之所谓文其义甚大，远非现代的纯文学范畴所能囿。其次，中国古代儒士的文学理想至为高远，可见文学之事亦可成不朽之功。最后，从六经之文到明道之文、适用之文，形成了一个层级井然的文学经典谱系，其中承载的观念文化构成了自成一体的中国之道。


（作者系山西大学文学院副教授）