姜宝昌：我为什么要研究因明学

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姜宝昌：我为什么要研究因明学


来源：中华读书报　　姜宝昌　　



《因明通识》，姜宝昌撰，山东大学出版社2021年11月第一版


承蒙山东大学文学院杜泽逊院长予以推荐、山东大学出版社责任编辑秦大忠、杜永波两先生付出辛劳，使拙作《因明通识》得以及早面世。在此，我谨一并表示感谢。


所谓“因明”，是梵文 He⁃ta-Vidya的意译，音译为“醯都费陀”,“醯都”义为“因”,“费陀”义为“明”，该术语最早见于《瑜伽师地论》。其广义指印度的古典逻辑，狭义仅指佛教逻辑学。“因”指原因、根据、理由，“明”的涵义是知识、智慧，因而“因明”就是由“因”得“明”，即由根据加以推理论证，求得知识的学说。大乘佛教将“因明”与“声明”（语言文字之学）、“工巧明”（工艺、技术、历算之学）、“医方明”（药石、针灸、禁咒等治疗之学）和“内明”（专门阐明佛教自宗之学）合称“五明”。依我国唐代玄奘法师《大唐西域记》讲述可知，“因明”不仅是印度许多教派用以进行辩论的工具，而且是当时社会教育的课程。


有必要说明，此作并不是专著，只是一部“通识”。笔者的撰写初衷，不是陈说自己在因明研究方面的成果。不通梵文，我不敢有这种奢望，只是觉得作为一名墨辩研究者，很有必要在究明古希腊亚里士多德“三段论”逻辑（“大前提”“小前提”和“结论”）与古印度（陈那）因明“三支论”逻辑【“宗”“因”和“喻”（喻体、喻依）】的同时，深度开掘古中国墨家“三物论”逻辑（“故”“理”和“类”，实际上应作“故”“理”“类”和“辞”“四物”）的内蕴，从而使亚氏逻辑、因明逻辑和墨家逻辑成为世界三大形式逻辑的事实确立下来，并借以驳辩所谓“中国古代无逻辑”的谬说，此其一。


因明学素称难读，传入中土以来历经隆替，命运堪忧。上世纪80年代，我国学术界曾有过“抢救汉传因明”的学术大动作，应看作当时我国因明研究后继乏人情势的真实反映。可以这样说，在这方面恐怕我们要落后于日本，即使在我国本土，汉传因明的研究深度和广度亦恐不及藏传因明（用藏文译传陈那以后的法称因明）。个中理由，不外汉传因明难度较大和用场又远不如亚氏逻辑那样广泛这两个原因。学问本身难度较大，会使不少人望而却步。笔者因此也曾有过舍弃而他务的想法。但念及欲治墨辩，如不通因明，总有掣肘之虞，又不能这样做。正巧，从2005年起，中华书局陆续刊行“真如·因明学丛书”十数种，乘此便车，加上尽力补齐阅读印度历史、文化要籍的短板，才使自己绝处逢生。我摸索着，一路走了过来，绕弯、跌撞，自不必说。心想必须将这种苦涩与酸楚转告那些像我当年一样有志涉入此道的人，希冀他们少走一些弯路，少受一些挫折。于是定下了一个区别于一般讲解因明书籍的内容框架：全书划分三个板块：一、辅篇，二、主篇，三、附录。辅篇多为研习主篇必须具备的古代印度历史、文化知识以及对墨辩与因明作比较研究的相关资料，如古代印度哲学学派简述，佛教派别演化简述，外道简述，印度哲学经典著述简述，关涉佛家因明形成的典籍简述，因明与形式逻辑关联举例，因明与墨辩关联举例，《因明入正理论》及《疏》中所见宗、因、喻全支与缺支例，章太炎、梁启超、栾调甫、冯友兰、谭戒甫等墨辩因明比较研究成果举例，因明术语简义和陈那及其弟子商羯罗主以及再传弟子法称因明研究成果述要等。主篇概述因明学的主要内容，如因明的体系及其相关术语，真能立与似能立（含论宗、论因和论喻等），现量、比量与似现量、似比量以及真能破与似能破（含十四过类）和总结（应该说他们的精髓要义为“同品”“异品”“九句因”“因三相”等）。附录为商羯罗主所著《因明入正理论》原文及试译、陈那所著《因明正理门论》原文及试译。因明学精髓要义“同品”“异品”“九句因”“因三相”等是后世因明学者从上述二书中抽绎出来的。而当时陈那、商羯罗主之作，似乎并未十分注意及此。看来，二氏所著大约只是将因明及其应用作为指归，未能上升至因明学的高度。鉴于二书乃因明学精髓要义之所出，有必要使大家粗知其内容，故而列为附录。窃以为上述内容框架大致来说，可以将笔者的撰写初衷与因明学基本知识交代清楚。附带说明，许多讲因明的书籍，不讲十四过类。这可能与当时商羯罗主看轻十四过类有关。他看重三十三过（宗九过、因十四过、喻十过），认为十四过类不出三十三过的范围。（但陈那却很看重十四过类，这从其所著讲论十四过类的篇幅之长，就可以看得出来。）为了将因明相关知识尽可能全面而系统地呈现给大家，笔者将撰“十四过类简述”作为主篇第四章“真能破与似能破”的第三节。出于同样的原因，笔者还将“因明术语简述”作为辅篇第十一章专章，自然是考虑到，对于初习此道的人来说，如像“自比量”“他比量”“共比量”“能立”“所立”“简别”“表诠”“遮诠”“有体”“无体”“集成”“不成因”“不定因”“相违因”“同品一分转异品遍转”“异品一分转同品遍转”“俱品一分转”“无合”“倒合”“不离”“倒离”等因明术语一上手总是不能十分瞭然，需经反复思量其意、反复对照因明术语辞典等，方可渐次明辨是非，这番劳苦心力的工夫，谁人也不能例外。因明学问本身较为偏缺，相关辞书难于寻得。为便检对，特将《哲学大辞典·逻辑学卷》（傅季重主编）和《因明辞典》（姚南强主编）中重要条目选取出来，有的加以增广，有的加以简省，庶几可达一书在手，读、检两便之目的。此其二。


其次，拟就以下几个相关问题，略论自己的感悟，希望能起到与广大因明爱好者交流的作用。不妥之处，还请大家批评指正。


第一点，笔者认为，人类在其自身发展演进过程中，对自然界、人类社会以及思维领域的认知，有时会表现出某些一致性。例如古代西方地中海克里特岛民有所谓“‘一切言语都是谎言’这句话不能成立”的说法（命题）。同样，我国《墨子·经下》记有“以言为尽悖，悖。说在其言”和《经说下》“悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不审”的条目。印度商羯罗主《因明入正理论》记有“如立‘一切言皆是妄’，谓有外道立‘一切言皆是妄’。陈那难言：若如汝说诸言皆妄，则汝所言称可实事。既非是妄，一分实故，便违有法‘一切’之言。若汝所言自是虚妄，余言不妄。汝今妄说，非妄作妄。汝语自妄，他语不妄，便违宗法‘皆是妄’。故名‘自语相违’。”这表明，不论古代西方、中国还是印度，人们对非理的“凡言皆悖（妄）”之论都无例外地予以否认。由此，古希腊出现亚氏三段论逻辑、古中国出现墨家三（当为四）物论逻辑和古印度出现（陈那）因明三支论逻辑，而且它们分别来源于罗马教廷僧侣的辩论、我国战国时期诸子百家的辩论和印度寺院宗教学者的辩论，就没有什么可疑问的了。


第二点，严格说来，《墨子·大取》中所谓“三物”即“故”“理”“类”，是相对于“辞”而言的。因此，比照亚氏“大前提”“小前提”“结论”这三段和陈那“宗”“因”“喻”（喻体、喻依）这“三支”而言，墨辩应称“辞”“故”“理”“类”“四物”，才更契墨旨。应该指出，虽然大致来说，因明的“喻”（喻体）和墨辩的“理”相当于亚氏的“大前提”，因明的“因”和墨辩的“故”相当于亚氏的“小前提”，因明的“宗”和墨辩的“辞”相当于亚氏的“结论”，三者【三支、三（四）物和三段】在一定条件下可以作出转换，但因明的“喻”（喻依）和墨辩的“类”（可以认为二者大致对应），都是必不可少的“支”或“物”，而亚氏则不需要这样的“段”。究其原因，不能不说，亚氏的“大前提”由完全归纳而得，是常理，没有任何例外。因此，其演绎性可以贯彻始终，无可怀疑。而因明的“喻体”虽也是有类似亚氏“大前提”的性质，可是，它毕竟局限于一喻之内，不能说是像亚氏“大前提”那样赅备天下万事万物的“常理”，因而，有时还须借作为喻依的事例予以助证。墨辩与因明论的相似点较多，而又有其异，它的“理”自然是像亚氏“大前提”那样的“常理”，但不幸的是，它经常被省略，这就使墨辩的推理论证有时会出现某种不确定性，也需借力“类”例予以助证，有时简直可以说，这样的“类”例竟或带有“理”的意味。总之与亚氏三段论式不同，因明的“喻”（喻依）、墨辩的“类”都是论式中不可或缺的组成部分。这种区别正可用来解释因明、墨辩的行用都只限于特定时空，而未能如同亚氏逻辑那样，得到广泛认可，且一直行用至今的原由。


第三点，当今之时，我们为什么还有必要研习因明学说呢？ 这是一个必须予以回应的现实。依笔者之见，首先作为一门学问，因明是世界三大形式逻辑之一，它反映和表现古代印度人的思维方式，并以此种思维方式剖析事理，解释名物。从文化多元性方面考虑，我们应当传承这份可贵的人类精神文明遗产，并以此为工具，来研读众多的佛家经律论典籍。学问无国界，全人类皆可共享。这正如古希腊的荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》、古印度的史诗《罗摩衍那》和祭祀诗《梨俱吠陀》以及古中国的史诗《诗经》和叙事诗《离骚》都已成为全人类所共享的艺术精品一样。换言之，世界上不论哪个民族、哪个国家所创造的精神文明成果，不仅浸润其本族、本国民众的身心，同时也滋补别族、别国民众的筋骨。请看，是中国唐高僧撰述的《大唐西域记》中的某些史料，弥补了印度古史的若干缺环。同样，古印度因明逻辑的“三支”“宗”“因”“喻”（喻体、喻依），与古中国墨辩的“三（四）物”（“辞”“故”“理”“类”）有更为相近的对应关系，使得我国起步较晚的墨辩逻辑研究（如从梁启超1922年刊行《墨经校释》起算，不过百年而已），从千余年来汉传因明和藏传因明研究中汲取可资比照的手段和资料。更不必说，中国是因明的第二故乡，因而，因明是中国逻辑史不可或缺的组成部分。


第四点，印度因明逻辑十分重视指摘辩论过程中的过误，而希腊亚氏逻辑则不太强调过失之类。因为三段论法实际上是思维的演绎，只要大、小二前提无误，结论之真是可以得到保证的。墨辩逻辑在这方面也只是作出必要的警示，如《墨子·小取》“是故譬侔援推之辞，行而异，转而诡，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也”，如是而已，不作深究。因明逻辑之重视过误，可以说已达处心积虑，必欲使彼陷我彀中而后快的地步，敌论者除提出宗九过、因十四过、喻十过等总计三十三过而外，有时甚至出现立论者本无过，而敌论者缺少真理良心，有意制造的“误难”（错误的驳难），即所谓“十四过类”。所有这些，都说明敌论者存在“争胜以鸣高”的心理。这从反面指出，因明逻辑有时只能算作辩论的法式，是在证明断案，以“辩论”取胜为最终目的，而不像亚氏逻辑那样，纯然是思维的法式，以思维正当、追求真知为最终目的。从《墨子·大取》“夫辞，以故生，以理长，以类行者也”的表述来看，墨辩也可以认为是思维的法式（虽然由于多用省略论式，会不可避免地给推理论证的真值性带来某种不确性的麻烦）。走笔至此，我要连带表述如下的想法：亚氏三段论逻辑、墨辩三（四）物论逻辑和因明三支论逻辑的并处，应该可以印证梁漱溟先生“世界文化三期重现说”的成立。其所著《东西文化及其哲学》中说：“人类生涯只有三大根本态度（按：指文化的物质生活、社会生活和精神生活三个方面），由三大根本态度，演为各别不同的三大系文化。世界的三大系文化实出于此。……于是古希腊人、古中国人、古印度人，各以其种种关系因缘凑合，不觉就单自走上了一路，以聪明才力成功三大派文明。”不过笔者倒是以为,这三大派文明中，不妨把印度文明看作是东方文明和西方文明的过渡。因为由于语缘关系，印度语属印欧语系，通及西方。又由于地缘关系，印度与中国只有一山之隔，这两种关系就成为其作为过渡的条件。也许是地缘关系更能显示出文明的相近性，所以印度文明与中国文明的相近性就表现得更强些。因明逻辑与墨辩逻辑的若干相近性应该是其诸多表现之一。