十字路口的王国维

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十字路口的王国维


来源：澎湃新闻　　黄冠云　

“书成付与炉中火”：论王国维的“直观”


在近代中国的学术思想史上，王国维（1877-1927）的出现具有划时代的意义，他的殒落也象征一个时代的结束。时至今日，王国维的影响不仅持久、广泛，且深入人心，予人无限想象。近来，因为考察先秦秦汉有关周公的传说逸闻，我重读了《殷周制度论》，对王国维这篇著名的“名理之文”（1917年9月9日致罗振玉函）得到了一些新的认识，进而与他在人生不同阶段所留下的多种著作相互印证。我发现，究其一生有几个反复出现的主题，甚至可说是“终极关怀”，它们展现一个深邃睿智的独特心灵，细腻、善变、悲天悯人且超然不群。重读王国维，我们赫然在他身上看到自己。百年以来，我们始终未曾走出当初他所面临的困境。


“掩书平生有百端，饱更忧患转冥顽，偶听啼鴂怨春蝉”——这是王国维在1907年所作《浣溪沙》的词句。所谓“掩书”的涵义，乍看似乎不甚清晰，而它又见于王国维写于1905年的另一阕词：“掩书涕泪苦无端”，表述更为直接。后者下面紧接的是“可怜衣带为谁宽？”而我们知道此句所化用欧阳修（实际为柳永）“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，乃是王国维在《人间词话》（1908-1909年）与《文学小言》（1906年）中，多次用来描述学问境界的名句。由此可知“掩书”指涉的也是学术中事，具体而言是一种虽然饱读诗书、内心愁苦却未因学问增长而有所消减的矛盾心情。假如王国维后来没有在学术上取得举世皆知的成就，我们未尝不可将两阕词解作一种故作姿态的自我形塑。然而，与他毕生著述互相参照，这些词句就表达一层更加深邃且丰富的涵义。它们似乎是说：没错，我的学识与日俱增，但这又如何呢？


王国维写于1903的《书古书中故纸》，也表达了他对于学问追求的矛盾心情：“昨夜书中得故纸，今朝随意写新诗。长捐箧底终无恙，比入怀中便足奇。黯淡谁能知汝恨，沾涂亦自笑余痴。书成付与炉中火，了却人间是与非。”其中“黯淡谁能知汝恨”的“恨”字，暗示的是与上述两阕词相同的复杂心情。与“恨”对应的是他汲汲于著述的一片“痴”心。诗末一句最引人深思：“书成付与炉中火，了却人间是与非”，似乎一切的努力与成就都不过一场虚空。我们可以结合王国维的其他著作，尝试推衍如下：我经历千辛万苦，成功复原了一个历史事件，将过程的来龙去脉都调查得水落石出，并因此感到无比自豪。然而，自豪之余，我却隐约意识到，无论我的复原如何确凿无疑，它终究只是我在历史的此端对彼端所作的重构，而“重构”的前提是历史已经逝去，如桥下之流水，如“雨洗苍苔石兽闲，风摇朱户铜蠡在”（《颐和园词》，1912年）的废墟。在我尚未动笔之前，或许过去与现在的鸿沟尚笼罩在朦胧中。因为我的重构，两端的距离清楚浮现，并且因此显得更加不可跨越。


过去，缪钺、叶嘉莹两位先生讨论上述王国维的几首诗作，多强调他受到叔本华的悲观哲学的影响。对此我并无异议，但希望从另一角度探讨叔本华与王国维的关系。可以发现，王国维对学问所表达的质疑，甚至否定，与叔本华的哲学有十分直接的联系。在《叔本华之哲学及其教育学说》（1904年）一文中，王国维如此描述叔本华：“彼以天才之眼，观宇宙人生之事实，而于婆罗门、佛教之经典及柏拉图、汗德之哲学中，发见其观察之不谬，而乐于称道之。然其所以构成彼之伟大之哲学系统者，非此等经典及哲学，而人人耳中目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等经典哲学，乃彼之宇宙观及人生观之注脚，而其宇宙观及人生观，非由此等经典哲学出者也。”所谓过去的经典与哲学，相对叔本华的宇宙观及人生观，只是一个“注脚”，谁主谁客，关系十分清楚。类似的观点在同一篇文章中反复出现：“然叔氏于教育之全体，无所往而不重直观，故其教育上之意见，重经验而不重书籍……即文字与语言，其究竟之宗旨，在使读者反于作者所得之具体的知识；苟无此宗旨，则其著述不足贵也。故观察实物与诵读，其间之差别不可以道里计。一切真理唯存于具体的物中，与黄金之唯存于矿石中无异，其难只在搜寻之。书籍则不然。吾人即于此得真理，亦不过其小影耳，况又不能得哉！”如果说，书籍只是真理的“小影”，那么王国维对他自身著述所透露的矛盾心情（上述“掩书涕泪苦无端”“书成付与炉中火”等句），或许就不难理解了：一方面，王国维在学识上日求精进，另一方面，他又深刻地体认到书本知识的匮乏。就如同禅宗“不立文字”，庄子将经书视作糟粕，而孔子在一些儒家文献中也关注“无声之乐，无体之礼，无服之丧”（《礼记·孔子闲居》），王国维企图在书籍之外追求一些难以诉诸文字的微言大义，此即“直观”。


按照叔本华的定义，“直观”（intuitive Erkenntniß）是一种通过洞察事物所得到、直探本质的真知灼见。如同王国维所说：“叔氏谓直观者，乃一切真理之根本。唯直接间接与此相联络者，斯得为真理，而去直观愈近者，其理愈真。”所谓直观得自实际经验，并非经典、书籍等书本知识，虽然它们可能相互印证。事实上，太多书本上的知识可能妨碍我们的知见，因为文字记载的是抽象化的概念，而概念只能引发更多概念，对掌握事物的本质并无助益。


在叔本华的哲学中，所谓直观的来源是艺术创作，与一般通过书本、哲学或其他探索世界的手段所得到的知识都不一样。它更多是一种审美的察觉力，是艺术家之所以为艺术家的气质。然而直观也不是“直觉”，因为后者只是灵感的浮现，不是经过精雕细琢的艺术作品。此外，“直觉”无法言喻，而直观却可以表达，就如同一个艺术作品可以“泄漏它自己”（参考下文）。此处我的讨论多取自Patrick Gardiner关于叔本华的专著。我发现，对叔本华最具同情之理解的现代学人，多跟这位十九世纪德国哲学家一样多才多艺，且具有高尚独到的艺术品味。在这方面，王国维当然也不例外。


综合看来，叔本华的哲学固然是一种悲观的人生观，同时却也揭示出某种渴望，期待对事物产生的某种新的体会，亦即“直观”。此说如不误，可以允许我们将王国维有关叔本华的讨论，与他人生最后一个阶段的学术研究联系起来。众所周知，所谓“直观”在王国维生命中的最直接的反映，就是他自以为号的“永观”“观堂”，而后者更是《观堂集林》——他的自选代表作——的题名。对于这一点，我们不妨参考下面叔本华的一段文字，不烦俱引：


所以，比方说当我以审美的，也即是以艺术家的眼光观察一棵树，那么，我并不是认识了这棵树，而是认识了这树的理念；至于所观察的是这棵树还是其千年以前枝繁叶茂的祖先，观察者是这一个还是任何另一个在任何时间任何地点活着的个体，那就立即无足轻重了；［这时］个别事物和认识着的个体随着根据律的取消而一同取消了，剩下来的除理念与“认识”的纯粹主体外，再没有什么了；而这两者合起来便构成意志在这一级别上恰如其分的客体性。理念并且不仅是摆脱了时间，而且也摆脱了空间；因为并非浮现于我眼前的空间形象，而是这形象所表现的，它的纯粹意义，它的最内在的本质，对我泄漏它自己，向我招呼的内在本质才算真正的理念；并且尽管这形象的空间关系区别很大，这理念却是同一理念，一成不变。（见石冲白译：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1991年，页292）


首先，观者的审美的眼光使其认识到一棵树的本质，亦即“理念”（Vorstellung）。所谓理念与概念有别；它超越时间、空间，也超越观看的我以及某时某地的树的形象，但是仍然跟树有直接联系；相反，概念则是完全抽象的，与树没有如此的直接联系。此外，所谓“根据律”（the principle of sufficient reason），乃是叔本华哲学的一个专有术语，是允许我们质问事物为何存在的一个原则，不过它在此处指的是一种与审美察觉力有别的意识，只能说明事物之间的因果关系，而不是作为核心本质的“理念”。


所谓“理念”，结合叔本华所强调的超越时空的特质，我认为可以比附王国维有关“经世”的理想。王国维在1917年给罗振玉的信中，曾以“于考据之中庽经世之意”描述《殷周制度论》的旨趣。如果说，我可以在千年前的故纸堆中，找到一亘古不变的道理，进而将之实现在我所处的当下环境，这不就是叔本华超越时空的“理念”吗？在这篇文章的正文中，王国维以“万世治安之大计”相对“一姓一家之兴亡与都邑之移转”，说的正是这个意思。


同样的观点在王国维的不同著作中多次出现。《送日本狩野博士游欧洲》（1912年）云：“兴亡原非一姓事，可怜惵惵京与垓。”相对于朝代兴替的政治史，王国维更关注平民百姓在战乱中所遭受的苦难。如此的对比亦见于《人间词话》：“政治家之眼，域于一人一事；诗人之眼，则通古今而观之。”有关“诗人”的志趣，王国维在《人间嗜好之研究》（1907年）有更详细的阐述：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情，彼其势力充实不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。”所谓“人类全体之感情”云云，也是一种超越时空的理想。类似的表述又见于《论哲学家与美术家之天职》（1905年）：“真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能兼容，此即其神圣之所存也。”又如《教育偶感四则》（1904年）云：“夫精神之于物质，二者孰重？且物质上之利益，一时的也；精神上之利益，永久的也。前人政治上所经营者，后人得一旦而坏之，至古今之大著述，苟其著述一日存，则其遗泽且及于千百世而未沫。”值得附带一提的是，在陈寅恪有关王国维的几种著作，从《王观堂先生挽词》《王静安先生遗书序》到清华大学的纪念碑铭（“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡”），他都反复提到王国维在朝代兴替以外的更崇高的理想，可谓深知王国维的一个知己。


以《殷周制度论》这篇最足以代表王国维后期著作的文章为例，我们不妨如此推衍：王国维考察商周的变革，所关注的并非先公先王的世系，也不是文、武、周公等英雄人物的伟大事迹，或者说他的眼光不限于此。（此处可以结合葛兆光先生有关《殷卜辞中所见先公先王考》手稿的讨论；在某种程度上，王国维这篇“二重证据法”的名作可谓《殷周制度论》的前期作业。）相反，王国维所关注的是有周一代礼乐文明的本质或纯粹意义，亦即“理念”。如果说，甲骨金文等古文字数据，或者《三礼》等传世古籍引发了王国维的某些灵感，那么只有经过他独特的艺术家之眼，这些素材才得以升华成为像《殷周制度论》一般的艺术作品。从这一点看，王国维对学术研究的理想始终如一。


这里可以交代一下叔本华对历史的看法。叔本华认为史家研究的只是现象的知识，不是理念的真理，它说明事物如何彼此相关，但对于我们真正理解生命只会造成阻碍。史学对叔本华而言，与任何其他探索世界的手段并没有两样，所得到的结果也相当有限。相对之下，如果说《殷周制度论》体现的是王国维的历史观，那么我们可以认为他不像叔本华那样，对史学带有保留，甚至可以说在这一点上是与叔本华相悖的。（在上述王国维关于叔本华的文章中，他曾约略提到叔本华的历史观，但唯有介绍，并无详论。）在我看来，或许这可以提供一个重要的线索，在思想逻辑上帮助我们厘清王国维晚期的学术转向。简言之，王国维对叔本华的哲学并非全盘接受。他们对史学的不同看法，或许是王国维最终转向经史考证的导火线之一。在此方面，为王国维所熟悉的中国史学传统，可能为他提供了一项重要的资源。我们可以如此假设：因为这个辉煌的本土的史学传统，包括传统文化对历史的重视，所以王国维最终在历史的问题上与叔本华产生了分歧，甚至说，他最后从叔本华所面对的困境中开脱了出来，于是写下《殷周制度论》这篇传世之作。


上述的讨论，可以带来许多重读王国维的可能。无论叔本华与王国维的思想有何异同，我们可以藉由叔本华的讨论，将王国维的许多著作视作一个不可分割的整体。这一点上文已举出若干例子。下面我将对此进行更集中的论证。


“掩书涕泪苦无端”：关于王国维的“苦笑”


重读王国维的一大挑战，是如何理解他在不同人生阶段所展现的众多兴趣。这些兴趣包括哲学、文学、历史语言学、古文字学与经史考证，相较今天似乎包罗万象的“国学”，可谓有过之而无不及。无论早期的《静安文集》，或最后的《观堂集林》，过去读者大都各取所需，哲学的管哲学，古文字的管古文字，文学又细分诗词、戏曲、小说等更为细致的专业门类。然而，就如同李学勤先生介绍《观堂集林》所指出的，王国维不同时期的著作自有其内在的联系，“绝不可以为是‘无关宏旨’”。换句话说，打通他的各种著作，观察到同样的旨趣或一贯的理念，这都有助于我们窥探王国维的内心世界，尝试某种程度的理解，也是一剂克服自我狭隘的良药。作为学术题目，这更像是拼图解谜一样的一个有趣的问题。


举例而言，李零先生是古文字与出土文献的前沿学人。他在不同场合不止一次论及王国维对传统金石学的继承，而如此的学术背景与现代考古学有根本的区分，两者在前提、方法论或目的都不可相互混淆。从今天的角度看，李先生的观察极富见地，可谓一家之言，但王国维本人对所谓传统金石学又有何看法呢？在《人间嗜好之研究》（1907年），王国维曾从所谓“势力之欲”的角度论及“书画古物”的嗜好，而在《教育小言十则》（1906年），他更如此描述当日所谓的“遗老”：“或学问虽博而无一贯之系统，或迂疎自是，而不屑受后进之指挥，不过如商彝周鼎，籍饰观瞻而已。”这些论述似乎都不是传统金石学所能概括的。附带提到，王国维所谓“嗜好”正是宗小娜（Shana J. Brown）关于传统金石学与中国现代史学转型的一本专著的书名，见Pastimes: From Art and Antiquarianism to Modern Chinese Historiography。作者注意到《人间嗜好之研究》这篇王国维的早期著作，但并没有针对其内涵提出任何有别于李先生或大多数学者的观点。


何予明先生对王国维也做过讨论，见Wang Guowei and the Beginnings of Chinese Drama Studies，发表在Late Imperial China（《清史问题》）第28卷第2期（2007年）。何先生讨论王国维的戏曲研究，主要着眼于二十世纪初王国维写作的历史背景，尤其当时蓬勃发展的商业出版文化。此亦近年来一显学也。不过，何先生似乎没有注意到王国维《文学小言》（1906年）关于“以文学为职业”的文学家的评论，此亦商业出版文化之一环，显然王国维对当时流行的一些时代潮流并非完全无视。如上所述，不同学者对王国维进行讨论，自有其侧重的不同面向，实在无可厚非。然而，何先生仅仅依照一些与王国维时代相近、表面上看似略同的零碎意见，就对王国维做出剽窃的指控，我认为极其不妥。欲坐实王国维或任何一位学者的剽窃罪名，我们需要拥有足够的证据，说明此人不仅参考了前人的研究成果，并且有意地占为己有。如此的证据对王国维而言当然是完全不存在的。综观何先生的文章，作者似乎尝试以不同的方式弱化王国维的重要性，即使青木正儿对观堂充满无限尊敬的怀念，也要解读作暗藏玄机。我认为这只能代表作者的一己私意，对王国维本人是极其不公平的。


我在前面举了几个例子，以王国维的名作《殷周制度论》（1917年）作为中心，讨论他的许多不同著作。下面我想延续如此的做法，再举两个例子。


在《殷周制度论》一文中，王国维有关于主旨的清楚说明：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”此句最后有关旧文化与新文化的观点，与王国维在《叔本华与尼采》（1904年）一文的论述可谓如出一辙。讨论两位十九世纪德国哲学家的承袭关系，王国维首先列举他们的众多差异，随后再下此一转语：“然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也。”两处的讨论完全一致，用语也近乎相同，于是引发出一系列我们前此难以想象的问题：王国维所论的殷周之际的礼仪变革，是否等同于尼采的“重新评估一切价值”？周公之于王国维，是否如同“超人”之于尼采？如果说，尼采的学说代表他个人对传统形而上学的一种反动，那么这种反动是否也在王国维的著作中留下痕迹？如果没有，为什么没有？又意味着什么？


过去蔡宗齐先生讨论王国维的《红楼梦评论》（1904年），曾以贾宝玉比附“超人”，提出了许多有意思的意见。从各方面看，周公与“超人”的对应似乎更强一些，相关的问题也更值得探讨。事实上，尼采“重新评估一切价值”的观点，在现代中国学人之间造成了极大的回响，对此高利克（Marián Gálik）先生尝有所说。然而尼采在此学说背后预设一种充满冲突的情境，似乎不为中国的读者所重视。即如王国维本人在《叔本华与尼采》一文中，虽然提到尼采所谓“君主道德”与“奴隶道德”的区分，却没有深入探究。这些问题都很值得进一步的研讨。


我的第二个例子涉及王国维的“二重证据法”，相较第一个例子更加复杂，但在这里也只能点到为止。


打开任何一本古文字与出土文献的综论，我们首先看到的一定是“二重证据法”，一种具有指导性质的方法论，也经常被描述为王国维最具代表性的学说。所谓“二重证据法”在王国维的时代有其具体的针对性，主要回应《古史辨》众多作者所代表的一种疑古的学风，这一点过去学者已论之甚详。然而，如同李锐先生指出的，王国维最早提出此说，是在他的《明堂庙寝通考》（1913年，文中作“二重证明法”），而此文后来收入《观堂集林》时，作者却删去了相关的段落。现在我们讨论“二重证据法”，主要依据的是王国维在1925年发给清华学校研究院学生的讲义，此即他身后方影印出版的《古史新证》。


“二重证据法”的重要不容抹灭，可谓古文字与出土文献研究的一帜大旗。然而在我看来，如果这个“方法”所考察的对象，只是一个古文字形的释读、一个历史细节的澄清，那么它的道理实在再浅显不过：对于任何问题的论证，我们当然希望证据越多越好。二重固然不错，三重、四重更佳！然而深沉细腻如王国维，难道这种一加一的逻辑就是他所留下的主要学术遗产吗？换一个角度，所谓“二重证据法”，为何只能限定在一些细微问题的考证上？它是否也适用于有关“大道”“宇宙人生之问题”或“人类全体之感情”的考察？以王国维早期关注的哲学问题而言，我们不妨说，中国提供的是第一重证据，西方则是第二重；如果有一放诸四海皆准的道理，它可以通过两个文化的互相印证而获得新的体现，这未尝不失为一有效的方法论。下面是王国维最为人熟知的几段话：


人知如轮，大道如轨；东海西海，此心此理。（《叔本华像赞》，1903年）


学无新旧也，无中西也，无有用无用也。（《国学丛刊序》，1911年）


知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也；其有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上要求，而慰我怀疑之苦痛者，则一也。（《论近年之学术界》，1905年）


此外，我们也可以参考《人间词话》（1908-09年）有关“无我之境”（相对“有我之境”）的定义：如果我与外物完全融合一体，这当然也是一种“一”的境界。在《论性》（1904年）一文中，王国维以一元论、二元论的区分检讨古代思想有关人性的各种论述，反映的也是同样的关环。前引《殷周制度论》，王国维指出殷周之变革并非仅是“一姓一家之兴亡与都邑之移转”，如此超越时空的关怀更可以说是“一”的旨趣（可以参考《人间词话》：“政治家之眼，域于一人一事；诗人之眼，则通古今而观之”，表述更为直接）。甚至王国维“欲为哲学家……欲为诗人”的自白（1907年），如果理解作一种对于分裂人格的协调，表现的也是“一”的追求。


根据狩野直喜的回忆，他在王国维1911年之后客居京都期间，不止一次在观堂面前提到哲学，而“王君苦笑说他不懂，总是逃避这个话题”。过去学者多引此作为王国维治学转向的标志，然而所谓“苦笑”实在引人深思。因为“苦笑”不是诡笑，不是会心一笑，更不是那种“一笑泯恩仇”的潇洒的笑。其背后的心情应该是矛盾、复杂，且百感交集的。其中包括王国维对过往的否定，也有无奈、不舍、感叹等其他感受。甚至，我们不能忽略王国维报以苦笑的对象，即狩野直喜，因为王国维的意思也可能是说，我实在不知如何对您解释。换一对象、换一场景，或许王国维会有完全不同的答复。胡适在1923年12月16日的日记，记有他和王国维的一席谈话，其中涉及的主题包括弗洛伊德、传统章回小说、好莱坞电影及清代学术史，与狩野直喜所谓的“苦笑”简直判若二人。或许王国维等待的是像胡适如此见多识广、思想开放，且与他能够真正对话的学人。窥探王国维的内心，胡适的一段侧记告诉我们，王国维并没有“尽弃前学”，即使“尽弃”了也不彻底。

“今宵欢宴胜平时”：王国维与中国考古学的“黄金时代”


前面提到，王国维毕生的学术理想，或许可以“一的追求”概括之。对于今天的读者而言，所谓“一的追求”,具有如何意义？一方面，“一”有其吸引力，就如同大一统可以为人带来憧憬（特别是如果你属于统一别人，而不是被别人统一的一方）。另一方面，现代普世价值讲究民主、自由、多元、开放。我首肯的“一”，未必是你接受的“一”，任何一人如果固执之就容易被扣上独断、蛮横、霸道的罪名。以王国维而言，所谓“一的追求”，如果成立，可能更加坐实他在文化与政治上所表现出的保守倾向。


然而，王国维始终是一追求知识的学人。他关注政局时事，却从未对现实世界的权力斗争表达出太大的兴趣，“老实到像火腿一般”（鲁迅语）。至于我所谓的“一的追求”，至多或许只是他个人的信念罢了，并不是欲以强加他人、具有任何约束力的一个法则。我想这是“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”的另一层涵义，而“一死”也是“一”的一种表现。在这点上，王国维是现代的。或者说，他所面临的，是现代人都普遍面对的困境。一方面，他有关于“一”这个理想的清晰的认识，追求也始终如一；但另一方面，他的表达是迂回、间接且被动的。如果你被他所打动，那么不妨在心中为他保留一席位置，通过阅读他的文字而得到某种心灵上的慰藉。如果你不同意，那也无妨；你尽可在他人身上找到更适合自己的灵感。


至于所谓保守主义与王国维的关系，真是千丝万缕、一言难尽！《颐和园词》（1912年）是王国维叙述清末史事的一首长诗：“定陵松柏郁青青，应为兴亡一拊膺；却忆年年寒食节，朱侯亲上十三陵”，王国维以此作为终句，在凭吊清廷衰亡的同时，脑中浮现的却是前朝的后裔。综观《颐和园词》，如此以历史典故指称当今时事的修辞做法，可谓比比皆是，然而此处它似乎蕴含多一层的意思：王国维哀悼的不仅是“一姓一家之兴亡”（《殷周制度论》，1917年），而是更恒久的一个主题。对此主题，我们可以在《颐和园词》紧接在上的诗句中略见端倪：“虎鼠龙鱼无定态，唐侯已在虞宾位；且语王孙慎勿疏，相期黄发终无艾。”过去Joey Bonner翻译《颐和园词》，曾引述刘若愚的意见，指出此句下半乃化用曹植《赠白马王彪》“王其爱玉体，俱享黄髪期”，或许表达王国维对宣统帝可能遇害的忧虑。（Bonner的翻译见其1986年出版的专著，是英语世界对王国维进行全面研究的一部佳作。）当然，对王国维而言，更重要的是他有关隆裕太后与宣统帝的感叹，其立场虽不免有所偏袒，但更多是出自一种锄强扶弱的同情心，所以他说“寡妇孤儿要易欺”，后面更有“深宫母子独凄然，却似滦阳游幸年；昔去会逢天下养，今来劣受厉人怜”的表述。这种同情心与《送日本狩野博士游欧洲》（1912年）中的“兴亡原非一姓事，可怜惵惵京与垓”，可谓如出一辙，虽然一处说的是高高在上的皇室贵族，一处说的是无名无姓的受难平民。不用说，这些感触都不是“保守主义”的标签所能囊括的。在我看来，它们暗示的是王国维的一种悲天悯人的宗教情怀，可以结合《红楼梦评论》（1904年）与《人间词话》（1908-1909年）的一些论述一同考虑，值得深入探讨。


如果说，王国维毕生的学术理想，就是我说的“一的追求”，那么我们应该如何理解目前收在《王国维全集》第十四册中的《论政学疏稿》，尤其以下一段文字：“臣窃观自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二”？所谓“道乃出于二”，作为西风东渐的一种描述，可谓十分传神，近来罗志田、王汎森两位先生都予以关注。然而，“道乃出于二”与我提到的“一的追求”，显然互相抵触。这一矛盾应该如何化解呢？


需要指出，《论政学疏稿》一文的来历相当可疑。按照罗振玉所说，《论政学疏稿》是王国维大约在1924年上呈宣统帝的一封奏疏。原文已佚。现在收在《王国维全集》第十四册中的文字，系罗振玉在王国维身后所整理出的。原来的样貌如何，已不可考。此疑点一。


《论政学疏稿》并非罗振玉在王国维身后所“生产”的唯一文字。更著名的是王国维的一篇遗书（不是“五十之年，只欠一死”那一篇），跟《论政学疏稿》一样，也是上呈溥仪。关于此事的来龙去脉，溥仪在其自传已做了相当清楚且清醒的叙述，可以参考。此疑点二。


罗振玉本人作有《本朝学术源流概述》，其中“海禁未开以前，学说统一，周孔以外，无他学也；自西学东渐，学术乃歧为二”，与《论政学疏稿》“泰西通商以后……修身齐家治国平天下之道乃出于二”，可谓如出一辙。我认为这是《论政学疏稿》应当联系罗振玉——而不是王国维——的最有效的证据。此疑点三。


然而，即使上述三个疑点对罗振玉相当不利，我们也不宜宣判《论政学疏稿》为一伪作。或许王国维的确作有如此一篇奏疏，只不过它遭到了罗振玉一定程度的编辑、改动。考虑到罗、王二人的特殊关系，或许罗振玉认为此事并无不妥；王国维如果地下有知，也不一定会反对。事实上，在王国维身前，他们两人不止一次互相代言。完全将他们切割开来是不可能的。


有鉴于此，我认为《论政学疏稿》是需要特殊看待的一篇文字。我们毋须将它从《王国维全集》中剔除出去，但未来讨论、引用此文时，最好不要在没有王国维其他论著作为佐证的情况下，将它与王国维等同起来。此外，也建议加上一个更加详细的编辑说明。


细察罗、王二人的关系，可以说，王国维始终被动，而罗振玉有极强的主导意识。这一点更直接影响后人对王国维的认识，需要稍作说明。


罗振玉在王国维身后所作的一篇传记中，提到两人在1911年前后的一次对话：罗振玉劝王国维放弃所谓“欧西之学”，且针对尼采提出批评：“若尼采诸家学说，贱仁义，薄谦逊，非节制，欲剏新文化以代旧文化，则流弊滋多。”据罗振玉记，王国维的反应颇为激烈：“公闻而愯然，自怼以前所学未醇，取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之。欲北面称弟子，予以东原之于茂堂者谢之。”


罗振玉此段记述十分耐人寻味。首先，罗振玉批评尼采的“欲创新文化以代旧文化”，与王国维自己的认识相近。然而我在前文已指出，相同的有关新旧文化的论述不仅见于王国维有关尼采的讨论，更在《殷周制度论》（1917年）占有极为中心的位置。显然王国维并没有因为罗振玉的批评而完全放弃尼采对他的影响。其次，《静安文集》是王国维早期哲学、文学文章的结集，罗振玉说王国维“悉摧烧之”，似与事实不符。根据蒋复璁（1898-1990）的回忆，他在1923年至1925年的某晚到王国维北京的寓所拜访，两人相谈甚欢，王国维当即随手从书架取下《静安文集》赠送于他。蒋复璁是王国维的同乡，是中央图书馆的首任馆长，此段记述尤其翔实，毫无可疑。相反的，或许罗振玉为了强调王国维“尽弃前学”的决心，对事实颇有渲染。这种浮夸的作风在罗振玉叙述的最后尤其表露无遗。王国维和罗振玉，是否可与段玉裁和戴震相提并论，这是一个见仁见智的问题。但如此的比附出自罗振玉之口，他撰写此篇传记的用意为何，可谓昭然若揭地毫无隐蔽了。


《论政学疏稿》其余的部分，除了上述“道乃出于二”，又针对“西说之害”“西说之弊”提出长篇的论述。应当留意的是，王国维对西方（尤其第一次世界大战以后的国际情势）并非全局看好，然而综观其著作，似乎未见他将“西说”孤立出来进行挞伐的其他例子。所以此一部分也十分可疑。如果说，“西说之害”“西说之弊”云云也出自罗振玉之手，或者经过他的加工，那么一方面，这跟他有关“欧西之学”与尼采的论点十分一致，另一方面，也可以结合他在该处的讨论，引出以下的结论：罗振玉不仅在王国维毕生学术历程中，扮演主导的地位，更在王国维身后试图塑造一个从“欧西之学”转向经史考证的王国维的形象。所谓“欧西之学”并非罗振玉的专长所在，而经史考证可说是他引领风骚的一项独门绝技。可以想见，王国维在后者的名气越大，罗振玉也跟着水涨船高，理所当然地以段茂堂之戴东原所自居了。


重读王国维，我们可以问为何选在此时？意义何在？


在古文字与出土文献的讨论中，我们经常听到一种反复出现的叙述：地不爱宝，中国考古学的“黄金时代”（1999年美国国家美术馆一场盛况空前的展览名称）已经到来，我们正在见证典籍的“再生”，对思想史进行“重写”，有望“填补”古代文化、宗教、礼仪、法律等多处“空白”，“重现”历史“原境”。这种叙述是前瞻、积极且正面的，似乎未来充满无限可能。当然，大家承认，前面的道路依旧挑战不断。比如盗掘、造假等不正当行为，可能引发公众对新材料的重重疑虑。而保存与修复，乃至新材料的研究与解释，都需要多代学人的大量投入，此无需赘言。近年来，同行之间经常听到的抱怨，乃是发现太多，时间不够，这是二十年前我刚进入这个行业时所无法想象的。然而抱怨归抱怨，大家对学科前景可谓一片看好：我们继续感叹最新的发现，继续在网站论坛上发表实时的见解；我们给自己一个似乎可以翻转一切、重新再来的机会。当你触及公元前四世纪的竹简写本，你想象自己回到了两千年前的南方古国，那是孔丘、孟轲的时代，是老子、庄子所留下的形影。那么还有什么学术研究比穿越历史更吸引人呢？


相对这一熟悉的叙述，我们不妨扮演一下“魔鬼的代言人”，在理论上提出一个完全相反的可能。这是一个负面、消极的可能，它缅怀过去，对未来感到焦虑，甚至是一种“大难临头”的不祥预兆。毕竟，考古学的发展与现代化的历程是一枚硬币的两面。按照现在的走向，人类文明正步向灭亡。再多灿烂辉煌、带有纪念碑性质的考古发现，都不过是人类临终的一种“回光返照”。上面提到出土文献与考古发现所面临的各种挑战。假设，在克服这些挑战的过程中，我们竟然失败；假设，因为自然灾害或人为疏失，新获得的文物再度遭受损坏。事实上，如此的损失已发生多次，抢救性考古发掘不可能百分之百，而文物保护专家也无奈表示，再先进的技术都只能减缓，而无法避免文物终究毁灭的命运。在研究方面，基于新发现的最新论述逐渐“流毒天下”，对过去的研究共识，甚至道德价值都造成不可挽回的破坏，也并非全然不可思议。所谓“黄金时代”，如同所有的黄金时代，在引领风骚后都要香消玉殒。纪昀《阅微草堂笔记》记有一位私塾老师的故事。此人在夏夜偶遇河间献王的鬼魂，于是壮起胆子向这位饱读经书的汉代诸侯王请求指点。后者不肯趋俗，竟厉声逐之。今天出土文献与田野考古的众多专家，在本质上与纪昀的塾师又有何不同呢？


上述的第一种叙述，如果套用王国维的诗句，可谓“今宵欢宴胜平时”，而第二种则是“天末同云黯四垂”（《浣溪沙》，1905年）。前者是当今论述的主流，但后者也并非无法想象。究竟哪一种叙述更符合现实？更“好”？这些问题不妨留给读者自行回答。此处我只想指出这两种叙述的虚构本质，它们在相当大程度上取决于说话的人、时、地与意识形态，是“失落”与“发现”这一对主题的不同变奏。当我说，我失去了某人、某物、某事，或者像时间、情感、记忆等抽象概念，这究竟意味着什么？在失去之前，我必须拥有。而拥有又意指为何？对于某人某物某事，我是否曾经全部拥有？所谓失去，是否一去即不复返？如果我绝对丢失了某件东西，大概我也无法再去谈论它。相反的，我总是保存着有关这件东西的一些片段、痕迹、线索，就如同我们以记忆维持过去与现在之间的某种联系。可见“失落”与“发现”是相对的，就如同“碎片”与“整体”、“复件”与“真品”、“腐败”与“纯真”等各组对立的概念一样。


所谓第三种叙述，只是在上述两者之外，提出另一个可能，一个仍在进行、有待你我努力且各自完成的故事。它没有现成答案，虽然我们可以参考前人的经验。这是王国维对我的意义。我认为，一个世纪以前，他遭遇了上述的不同叙述立场，并且以他那种细腻、充满张力的独特方式，做出了深刻的反思。重读王国维，我不指望他指点迷津，但求回到十九世纪末、二十世纪初那个富有戏剧性的历史场景，考虑他曾经选择或放弃的道路，藉此思考我们所面临的未来：一百年后，我们是否又在另一个十字路口踌躇不前？