马一浮学术思想上接孔孟，中承程朱陆王，于西学东渐的急风暴雨中砥柱中流，卓然一代宿儒，誉山会邹鲁不算为过。
一、推崇“六艺”
“六艺”即上古《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六部经典，也称“六经”。马一浮对此十分推崇，置顶中国传统文化。
一是尊“六艺”为“国学”。“国学”一词出现于近现代，其说纷纭。马一浮将“国学”界定为“六艺”。他说：“今楷定国学者，即是六艺之学。”又说：“此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。”
二是言“六艺”为一切学术之母。首先，“六艺”可统诸子。马一浮认为，诸子出于“六艺”流失。他说的流失是说士子对“六艺”所含德性的偏废。他说：“其流失者，习也。心习才有所偏重，便一向往习熟一边去，而于所不习者便有所遗。高者为贤，知之过，下者为愚，不肖之不及，遂成流失。”其次，“六艺”可统四部。“四部”指经史子集四部分类法。“六艺”统诸子上面已述，此补叙余下三部。（1）“六艺”可统经部。宋以后经部收罗过多，许多书籍原本是传，本来就不是经，如《春秋》三传。有的可归为子书一类，如《论语》《孟子》。马一浮说，《尔雅》是解释群经名物的，《孝经》虽专有经名，但其文与《礼记》诸篇相类，“六艺”皆可统之。（2）“六艺”可统史部。马一浮认为，《史记》《汉书》等可附于《春秋》。纪传体虽为司马迁所创，但其兼用编年之法多录诏令奏议，为《尚书》之遗意。另外，诸志特详典制，则出于《礼》；《地理志》祖《禹贡》，《职官志》祖《周官》。其他依次可推。（3）“六艺”可统集部。马一浮认为，文章体制流别虽繁，皆统于《诗》《书》。他说：“《汉志》尤知此意，故单出‘诗赋略’便以摄尽。”又说：“诗以道志，书以道事。文章虽极其变，不出此二门。”复次，“六艺”可统西学。马一浮认为，“自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学，可统于《春秋》。”他说：“今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数，而其用在于制器。”还说，西学中的政治、经济、法律等，“六艺”亦可统之。
马一浮推崇“六艺”，自然对章学诚“六经皆史说”有所诟病。也许章学诚本意不在于抑经扬史，而在于对八股取士的强烈不满。因话不便说得太明，所以一竿子打翻一船人。章学诚学问身后百余年未得伸张，与这场误会关联甚大。
二、激赏《孝经》
马一浮重视《孝经》，看作“六艺”之约。他说：“《孝经》之文甚约而义至大……举本该末，摄用归体，于《孝经》见之。”又说：“大哉！《孝经》之义，三代之英，大道之行，六艺之宗，无有过于此者。”马公承黄道周说《孝经》五大义：“本性立教，因心为治。令人知非孝无礼，非性无道，为圣贤学问根本，一也；约教于礼，约礼于敬，敬以致中，孝以导和，为帝王致治渊源，二也；则天因地，常以地道自处，履顺行让，使天下销其戾心，觉五刑五兵无得力处，为古今治乱渊源，三也；反文尚质，以夏、商之道救周，四也；辟杨诛墨，使佛、老之道不得乱常，五也。”马公说：“六艺之教，总为德教；六艺之道，总为性道。《孝经》则约此性德之发现而充周者举示于人，使其体认亲切，当下可以用力，践形尽性之道即在于是。”尝言：“人之本在心，心之本在德，德之本在孝。”将《孝经》看作是圣人显示德性，普摄群机的锁钥。
三、发明心性
心性之学是宋儒重拾道统的中兴之学。由于后学对部分范畴义理阐释不一，形成两大派别：一宗程朱，一宗陆王。马一浮继承先学，发明心性，于理气、心性、德道等范畴见识尤著。理气论是理学基石。先贤对此各有主义。朱熹持理、气分立；刘宗周原则上主理气一体，逻辑上偏向气先。马一浮主理气同具，无论在时间上，还是在逻辑上都无先后。他说：“理气未分，可以说纯乎理。然非是无气，只是未见。”又说理、气之所以表述有先有后，是因为两字不能同时并说。他进一步解释道：“就其流行之用而言，谓之气，就其所以为流行之体而言，谓之理。用显而体微，言说可分，实际不可分也。”还说：“太极未形以前‘冲漠无朕’，可以说气在理中，太极既形以后‘万象森然’，可以说理在气中。”心、性、情是理学逻辑起点，其三者关系学界迷失最多、纷绕最烈。
马一浮继承发展朱熹、蔡九峰之说，认为“性即是心之体，情乃心之用。离体无用，故离性无情。情之有善有不善，乃是用上差忒也，若用上不差，当体即是性”。王阳明之后，心学支离。为此马公对天、命、心、性等在概念上做了归统。他说：“天也，命也，心也，性也，皆一理也。”又对“理”在不同语境中出现的不同“身份”作了解答：“就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流行言之，谓之物。”德道、性理、心气等关系，以往不少学者辨析不足，认识模糊。对此，马一浮作了梳理。他说：“德即人人本有之良知，道即人人共由之大路。”又说：“德即是性，故曰性德，亦曰德性。即性之德，是依主释；即德之性，是依业释。”同时，道也是性，故有“性道”之说，亦曰天性、天道、天命。
另外，马公对德行、道德、性道在对文情况下的不同意义也有精解。他说：“德、行对文，则德主内而行主外；道、德对文，则德为隐而道为显；性、道对文，则性为体而道为用。”并且认为理不能离性，道不可离事。“离性而言理，则理为幻妄，离事而求道，则道为虚无。”表现出与王国维以康德、叔本华为宗的性、理、命观点有所不同的主张。
四、融佛入儒
援佛解儒是马一浮、熊十力、梁漱溟现代新儒家“三圣”的共同特点。其中，运用之妙要数马一浮最为得心应手。其泰和宜山会语、复性书院讲录、尔雅台答问等著录俯拾皆是。
一是用儒，亦即直接使用佛家词汇，使文义确切。如，“楷定国学名义”中的“楷定”。佛家每下一义，须有法式，谓之“楷定”。《尔雅台答问·答任君》有“程朱陆王岂有二道？见性是同，垂语稍别者，乃为人人悉檀，建化边事耳”句。此中“垂语”“悉檀”系佛家用词。
二是喻儒，亦即以佛语晓喻其说，使文意明白。如，“依《起信论》一心二门，性是心真如门，情是心生灭门。”佛家“真如”不增不减，不生不灭，相当于《老子》中的“道”。“生灭”随缘起灭，相当于《周易》“三易”中的“变易”。马一浮此以“真如”晓喻性、心关系，以“生灭”晓喻心、情关系。
三是通儒，亦即以佛理通儒义，使两者圆融。如，马一浮《泰和会语·涵养致知与止观》，针对孔子“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”说法，他说：“佛氏亦有三乘，顿、渐、教启多门。”佛教“三乘”为声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，是按人根机利钝而设的三种施教方法，对应顿教、渐教、教启多门（佛家随机设教的方便法门）三式。当然，马公融佛而并不迁就佛，佛家讲缘起性空，他不予附和。
五、余言
诚然，马一浮作为现代新儒家所处的背景，其学术思想或存返本有余，开新不足之遗憾，其挺举儒家经典、发明理学也似有过度解读、矫枉过正现象，但这并不影响其思想的时代价值和深远意义。众所周知，王阳明身后，心学末流束书不观，游谈无根；清朝学者埋头考据训诂，文化关怀乏人关注；近代中国哲学界被本体论、方法论、认识论等外道覆盖，儒家学说几现断层，民族文化生命岌岌可危。马一浮以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的学术情怀，尊德性而道问学，以“六艺”贞定“国学”主体，奋起担当，终成激活民族文化生命的先锋。
发表于 2019-6-24 08:21:57